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sumario: ESTALINISMO, SOCIEDAD
TRADICIONAL Y SENTIMIENTO DE REVOLUCION FRUSTRADA |
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Un viejo debate con ecos de guerra fría se ha vuelto a despertar
en Francia, a raíz de la publicación en el 97 (80 aniversario de la
Revolución de Octubre) de un «Libro negro
del comunismo» elaborado por marxistas conversos al neoliberalismo.
En dicho libro se recuerda lo mucho que mataron los regímenes vinculados, en
mayor o menor medida, al incendio que en otoño del 17 prendió la llama
bolchevique. En la polémica organizada, algunos han llegado a pedir un
Tribunal de Nuremberg para el comunismo y a comparar a éste con el
hitlerismo. Ahora este debate llega a nuestro país con la publicación en
castellano del citado «Libro Negro...»
y me parecen oportunas unas consideraciones al respecto. No estoy de acuerdo con los Nuremberg de ninguna clase por un
sencillo problema de falta de autoridad moral: no la hay (ni ahora ni, por
supuesto, cuando el primer Nuremberg) para condenar a nadie por «crímenes contra la Humanidad» (o,
mejor, si alguien tiene atisbos de esa autoridad son precisamente quienes
carecen del Poder para llevar a cabo tales juicios). Este tipo de eventos no
tienen nada que ver con la justicia: son sólo un ejercicio de fuerza de unos
vencedores sobre unos vencidos. No se celebran porque se deba hacerlo (según
criterios de moral universal asumidos libremente a escala universal) sino
porque algunos pueden permitirse el lujo de hacerlo. Una prueba evidente de
la arbitrariedad de tales fastos se halla en el indulto de 1990 a los
militares argentinos sólo un lustro después de unas condenas bastante
benignas (si las comparamos con las de Nuremberg dan hasta risa) y no por
ello se ha medido a Menem por parte de la tan mentada «comunidad
internacional» con el mismo rasero con que se mide a Sadam o a los serbios,
con embargos, injerencias investigadoras y bombardeos varios; muy al
contrario, Argentina es con Puerto Rico el país latinoamericano más ligado
económicamente a la tierra de Madeleine Albright. Y, por cierto, para quienes
se emocionan tanto con la astracanada jurídico-virtual contra Pinochet (lo de
«contra» entre comillas) y pretenden llevar a Garzón a los altares, dudo
mucho que al «senador vitalicio»
le espere un frío y húmedo Spandau de por vida, por poca que le quede, o la
horca, como a los jerarcas pardos que fueron seleccionados de chivos
expiatorios y no enrolados para los servicios secretos o el complejo
militar/industrial del llamado «Mundo
Libre». Otra arbitrariedad gorda son los psicodramas que se andan
montando por Sudáfrica donde los verdugos del apartheid les dicen a sus
víctimas no occisas y a los familiares de éstas que «lo sienten mucho», todos lloran y se
van a casa tan ricamente (las víctimas y sus familiares quizás no tanto
-salvo que el efecto lobotomizador del psicodrama haya sido total-): y a
quien pretenda compararme estos psicodramas con la reeducación del último
emperador por las autoridades maoístas (que todo quisque conoce por la
película de Bertolucci) le contestaré que no hay color entre una situación y
otra; China actuó contra el ex-emperador como le pareció más conveniente y
sin hacer caso a posibles presiones foráneas (y lo hizo con generosidad -si
pensamos en el precedente ruso de Ekaterinburgo-) mientras que la Sudáfrica
de Mandela tiene tan poca autonomía para juzgar en toda regla a los responsables
del antiguo régimen como el Chile de hoy para hacerlo contra Pinochet. No hay
poder social suficiente en estos países ni influencia internacional a favor
de su causa que les permita hacer justicia sin condicionamientos. Pero, volvamos al principio, al tema del comunismo
(concretamente, el de Lenin y Stalin -por aquello de la contemporaneidad con
la creación, desarrollo y toma del poder del hitlerismo-) y a su posible
equiparación conceptual con el III Reich. Es cierto (de una certeza
perogrullesca a estas alturas) que el comunismo ruso, tanto en su conquista
del Poder como en la consolidación de éste, mató mucho. Naturalmente, más que
Hitler: por una parte, demografía obliga, había más población susceptible de
caer en la refriega (también suele morir más población por catástrofes
naturales en China o en la India que en la cuenca del Rin o en el Medio Oeste
norteamericano -y toda revolución, al menos hasta la fecha, tiene mucho de
catástrofe en cuanto a sus efectos traumáticos sobre la ciudadanía-); por
otra parte, las ocasiones de conflicto social paroxístico (con peligro, por
tanto, de pérdida de vidas) que vivió la URSS en sus años de consolidación
fueron más numerosas y prolongadas que las vividas por el régimen hitleriano.
Este llegó al poder por la vía parlamentaria y con el beneplácito (entre
fatalista y cómplice) de la oligarquía y no tras una ferocísima guerra civil
contra ésta; la purga de los cuchillos largos en junio del 34 se resolvió en
una jornada mientras que las luchas por el poder en la cúpula del Partido
Comunista que afianzaron a Stalin duraron años. Si bien es cierto que los
métodos represivos empleados por Hitler contra los ciudadanos objeto de sus
fobias fueron muchas veces copiados de los ya empleados previamente por el
bolchevismo (que llevaba desde finales de los años 10 dando caña en materia
de coerción y, obviamente, ya había desarrollado toda una metodología)
también es cierto que, en una lógica totalitaria (bastante similar, en su
fundamento, a la de los montañeses en el período del Gran Terror de la
Revolución Francesa -y lógica heredada, a su vez, de las guerras de religión
en las que el Papado y la monarquía absoluta mataron, proporcionalmente y
salvando las diferencias tecnológicas, tanto como en este siglo-), lógica de
conflicto (guerra civil y con otras potencias) y lógica de movilización total
(planes quinquenales -hay que decir que motivados por la obsesión de Stalin
de imitar el ritmo de trabajo fabril de los USA en los años 20, el llamado «taylorismo», y también por el sustrato
ferozmente anticampesino dejado en el bolchevismo gobernante por Trotsky-),
las víctimas de los primeros veinte años del régimen soviético resultan menos
arbitrarias que las víctimas provocadas por Hitler (sin minimizar los
componentes objetivos que conforman la lógica hitleriana -su fondo
colonialista de expandir Alemania por el resto de Europa en vez de buscar
nuevos espacios en la periferia, espacios ya ocupados por otras potencias; o
su impronta biologicista, mamada en buena parte del higienismo racial tan en
boga a principios de siglo en democracias tan ejemplares como la
norteamericana y las escandinavas-, encuentro dicha lógica -en
responsabilidad de pérdida de vidas- más arbitrariamente subjetiva y ligada a
venadas psicológicas -incluso a ciertas dinámicas sectarias de las que tanto
abundan en este fin de siglo-, que ceñida a un sistema puramente político de
relaciones con la realidad). Hecha esta puntualización, en ambos casos nadie que no vaya de
druggo (pardo o rojo, me da igual) considerará tal avalancha de muertes como
ejemplar o digna de emulación sino, desde luego, como algo a no repetir en
futuras tentativas insurgentes y rupturistas (eso sí, a no repetir desde el
rigor de quienes tratamos de ponernos en el lugar y en el momento de los
hechos -con su ineludible cuota de «el
horror, el horror», que diría Kurtz- y no desde la escandalera
farisea de quienes gustan de reconstruir la Historia a posteriori como un
juego de ordenador sin tener en cuenta las condiciones de cada latitud en
cada época). Pero lo que no se puede hacer, desde una perspectiva que vaya
más allá de la propaganda, es cargar a ningún régimen determinado con el
sambenito de «mal absoluto» y
objetivo ritual de los antiutópicos «dos
minutos de odio». Los Estados Unidos, en muchos momentos de
conflicto, han dejado claro cómo las gastan (guerra de Secesión -recordemos
que el concepto de «guerra total» con su consiguiente cuota de exterminio de
población civil se instaura en el código militar por el general nordista
Sherman contra la Confederación sureña-, genocidio de los pieles rojas, «liberación» (entre comillas) de
Filipinas tras la guerra contra España, bombardeos atómicos y no atómicos
sobre Japón, guerra de Vietnam -con sus terribles flecos en Laos y Camboya-,
guerra del Golfo o su reciente y aún más impresentable secuela por el «efecto Lewinsky»). Y otros países
democráticos y «antitotalitarios»
como Francia o Gran Bretaña tampoco se han parado en barras (guerras
coloniales -incluidas las sucesivas represiones británicas en Irlanda-,
guerra angloboer, bombardeos indiscriminados sobre ciudades alemanas en la II
guerra mundial, doctrina «contrasubversiva»
de los militares franceses a partir de sus experiencias en Indochina y
Argelia -que hoy se considera como una de las principales fuentes de las que
han bebido los más sangrientos pretorianismos latinoamericanos, sobre todo la
ya mentada dictadura argentina del 76/83-...). No puede, por tanto, hablarse de que Hitler, Lenin y Stalin eran
más malos que nadie y silenciar los pecados de los dirigentes llamados «democráticos». Resulta grotesco (y
sumamente aleccionador sobre los peligros de mezclar historia y propaganda)
el hecho de que Mussolini (cuyo régimen, el fascismo, ha dado pie semántico
al mayor de los demonios en materia política) tenga menos sangre de la que
responder que Kissinger, sujeto al que nadie juzgará nunca por «crímenes contra la Humanidad» (muy al
contrario, en su momento le dieron... ¡el Nobel de la Paz!). Por tanto, carece absolutamente de peso moral pretender una
crítica del comunismo desde la aceptación como «mejor de los mundos posibles» de la democracia formal
basada en los presupuestos (y en los muertos) emanados de Bretton Woods y del
atlantismo (herederos, a su vez, del capitalismo salvaje y del colonialismo
con que la modernidad occidental se desarrolló en el siglo XIX y primera
mitad del XX, cuya impronta socioeconómica marcará precisamente, como se ha
visto, los aspectos más oscuros de los regímenes soviético y hitleriano -nexo
que ha podido confirmarse en las últimas décadas por los observadores más
críticos analizando los perfiles represivos de regímenes capitalistas en
permanente estado de excepción como el israelí, la Sudáfrica del apartheid o
las dictaduras militares latinoamericanas-). La democracia formal solamente
puede entenderse, por alguien que pretenda superar moralmente al comunismo,
como un tránsito, un apeadero lo más breve posible, nunca como el destino
final. Sólo disidentes honestos como los comunistas que buscaron una
alternativa al bolchevismo (una Rosa Luxemburgo, un Joaquín Maurín, un Boris
Souvarine) o como los defensores de una Tercera Posición espiritualista (una
Simone Weil, un Emmanuel Mounier, un Alexandre Marc) o como los luchadores
anticolonialistas (un Frantz Fanon, un John William Cooke, un Thomas
Sankara), nombres hoy no muy populares (o, lo más, recuperados de manera
sesgada) tienen licencia moral para pedir cuentas. Sólo desde la voluntad
irreductible de disidencia se puede polemizar con Lenin y con Stalin. No
desde la demagogia, desde la propaganda, desde la parcialidad conformista en
defensa de la corrupción y la decadencia demoliberales (corrupción y
decadencia que, a fin de cuentas, en un siniestro círculo vicioso -el círculo
de la modernidad burguesa-, anticiparon, absorbieron y después continuaron lo
peor de todos ellos). |
ESTALINISMO,
SOCIEDAD TRADICIONAL
Y SENTIMIENTO DE REVOLUCION FRUSTRADA
(texto de Antonio Fernández Ortiz publicado
en el 96 en la revista «Utopías» -vinculada a la Fundación de Investigaciones
Marxistas-; sin duda, el artículo más atípico aparecido en una publicación de
izquierdas en nuestra península durante la década de los 90)
I
Un aspecto muy
importante de la interrelación entre intelligentsia y perestroika es la actitud
de irritación y resentimiento con que ésta aborda la crítica de la sociedad
soviética. La negación total del pasado es la característica principal de todos
aquéllos que se unen en la idea de la perestroika. Stalin y el estalinismo son
los términos que definen para la intelligentsia todo el pasado inmediatamente
anterior a la llegada al poder de Gorbachov. La figura de Stalin emerge durante
el tiempo de perestroika corno la gran culpable de los desastres de toda una
época, que además y aun a pesar de los intentos de reformas, se prolongó como
una sombra siniestra hasta la década de los ochenta en un estalinismo sin
Stalin. La obra se continuaba a pesar de la ausencia del autor.
«A pesar de los
denodados esfuerzos de varias generaciones, a pesar del ingente número de
víctimas, en nuestro país no se ha logrado el socialismo concebido por Lenin en
los [años veinte. Precisamente por ello hemos llegado a la conclusión de que
esta sociedad debe ser transformada de modo sustancial hasta sus cimientos. No
en vano hablamos del carácter revolucionario de la perestroika (...) Lo que se
presentaba en ocasiones como auténtico socialismo, cuando en realidad se
trataba de un socialismo deformado (...) Tenemos que reconocer que, de momento,
vivimos en un socialisnio de corte estaliniano, que nos queda por delante la
tarea de transformar las estructuras económicas, sociales y espirituales
(...) Se nos plantea la tarea de librarnos, de¡ modo más completo y
decidido, de todo lo que lleve el sello del estalinismo» [nota: AFANASIEV, Y.
«Los aires de la perestroika: retórica y realidad de la nueva situación
política», en «El País», Madrid, 7 de enero de 1988.] Según estas
declaraciones de Afanasiev, publicadas en el diario «El País» en fechas tan tempranas
como enero de 1988, la influencia del estalinismo era tal que se planteaba como
imprescindible un cambio radical en la sociedad soviética que implicaba incluso
la transforrnación de sus estructuras espirituales. ¿Cómo pudo influir de tal
manera el estalinismo en la sociedad soviética?, pero, en realidad, ¿qué
entiende la intelligentsia soviética por estalinismo?
La
intelligentsia [nota: La intelligentsia es un fenómeno específico de Rusia y
de la URSS. En los debates por la modernización se fue perfilando en la
historia contemporánea rusa una actitud ante ésta que durante la segunda mitad
del siglo pasado vino a concretarse en lo que conocemos por intelligentsia. No
es una clase social, no es un grupo político. El concepto de intelligentsia
podría ser definido como una actitud ante la modernización. Actitud que no se
corresponde con un claro perfil ideológico. Se puede ser parte de la
intelligentsia tanto desde las posiciones del marxismo más ortodoxo como desde
las del capitalismo monetarista más radical. Lo que define a la intelligentsia
es la defensa a ultranza del concepto de modernización, pero desde una premisa
fundamental: la de la imitación de los presupuestos modernizadores
representados por la experiencia histórica de Europa occidental. La
intelligentsia es occidentalista. Pero además tiene otra característica
específica: la negación de la cultura rusa, a la que considera un lastre,
cargada de un supuestamente nocivo asiatismo, de la cual la sociedad rusa debe
desprenderse para entrar en el curso de la «civilización universal». Para un
acercamiento al fenómeno de la intelligentsia ver, entre otros: BERDIAEV, N. /
BULGAKOV, S. N. / FRANK, S. L. et al. «Veji» en «Intelligentsia y
Rossii», Molodai Guardia, Moscú, 1994; ASKOLDOV, S. A. / BERDIAEV, N. et al. «Iz glubini», Novosti, Moscú, 1991; BLOK, A. «Rossia y
intelligentsia (1907-1918)», Alkonost, San Petersburgo, 1919; DOSTOIEVSKY, F.
M. «Besy». ], en los
albores de la perestroika, no renegó de la Unión Soviética por la supuesta
falta de libertades o por la existencia de un Estado totalitario. Tampoco
renegó del estalinismo por su carácter dictatorial o por el empleo de la
violencia. La intelligentsia es revolucionaria y su ideal de revolución
no está exento de víolencia (como cualquier revolución). Ellos mismos estaban
dispuestos al uso de la violencia y cuando llegó el momento de la revolución en
1917 la emplearon en la misrna medida que sus adversarios. Las víctimas de las
represiones de Stalin, miembros de la vieja guardia bolchevique, fueron todas
ellas activos revolucionarios, para los cuales el empleo de la violencia era un
recurso habitual. La misma concepción de una Rusia útil en tanto que «material y como medios para la revolución mundial»
expresada por Bujarin, sus fríos comentarios sobre la muerte y las ejecuciones
expresadas en este mismo documento [nota:
BUJARIN, N. «¡Ivo ia bol’shevik! Ili neizvestnoc pis’mo N. Bujarina», en
«Nas Sovremenik», nº 8, Moscú, 1990.] o las declaraciones de Zinoviev: «Debemos atraer hacia nosotros a 90 millones de
100 (...), con el resto no es necesario hablar, sólo es necesarlo
externinarlos» [nota:
Un artículo interesante sobre la actitud ante la violencia de la élite del
partido bolchevique, véase KOZHINOV, V. «Rossia i partaparat», en «Literaturnaia
Rossiia», Moscú, 30 de octubre de 1992.] son un buen ejemplo
de su actitud ante la violencia, la cual no dudaron en emplear a la hora de
realizar masivas represiones durante los años veinte que Ilevaban implícitas
acciones de fuerza y violencia tales que ellos mismos estimaban en más de
veinte millones de personas las que deberían desaparecer como consecuencia de
la aplicación de sus proyectos transformadores [nota:KOZHINOV, V. Op. cit.] La propia intelligentsia durante la
perestroika no escatimó la justificación y el empleo de la violencia para
desmantelar el viejo imperio del mal, corno ellos lo llamaban. En 1988, en
primera plana del semanario «Literaturnaia Gazeta», junto a un enorme retrato
de Lenin, fue publicado, bajo el título «Más transparencia, más dernocracia,
más socialismo», un corto pero enérgico manifiesto de apoyo a la perestroika,
en el cual a la pregunta «¿Con quién estáis
vosotros, maestros de la cultura?» sigue la siguiente respuesta: «Nosotros respondemos de una sola manera: ¡Nosotros
estamos con la Revolución y con sus sagrados idealesl» [nota: AAVV «Bol’she glasnosti, bol’she demokrati, bol’she
sotsializma», en «Literaturnaia Gazeta», Moscú, 20 de abril de 1988.]. Pero esta
revolución significaba ya en 1991, para los agresivos tecnócratas que dirigen
actualmente el país, la desaparición de las viejas generaciones «intoxicadas con el veneno de la ideología
bolchevique». No importa que estas generaciones supongan más de
treinta millones de personas, a las que se considera inadaptadas a Ias nuevas
condiciones de la democracia [nota:
BIUKOV, V. «Stolitsa», nº 36, Moscú, 1991.], o que puedan
llegar a necesitar el empleo de la técriica militar,.de la artillería y de la
aviación para apaciguar a aquella parte de estos treinta millones de inadaptados
que puedan decidirse por manifestar su disconformidad, como declaró en su día
en conferencia de prensa el anterior alcalde de Moscú G. Popoy, hombre de
apariencia pacífica, antiguo decano de la Facultad de Economía de la
Universidad de Moscú y auténtico prototipo de intelligentsía [nota:G. Popov fue elegido alcalde de Moscú en 1991.
Pertenecía a la terna de líderes democráticos formada por A. Sobchak y B.
Yeltsin. Antiguo decano de la Facultad de Economía de la Universidad Estatal de
Moscú, participó en la fundación de diferentes frentes políticos de apoyo a las
reformas y a Yeltsin. En verano de 1992 dimitió como alcalde de Moscú. Después
de su paso por la alcaldía se convirtió en una de las mayores fortunas de
Rusia. En la actualidad desempeña su actividad política al frente del
Movimiento Ruso para las Reformas Democráticas.]. De las
declaraciones se pasó a la acción directa y en octubre de 1993 se empleó contra
las masas desarmadas la más sofisticada técnica militar, que provocó una
verdadera masacre entre los partidarios y defensores del Soviet Supremo de
Rusia [nota: Durante los
acontecimientos de octubre de 1993 en Moscú la intelligentsia rusa acudió a los
llamamientos que los demócratas radicales realizaron por televisión durante la
tarde y la noche del 3 al 4 y se concentró frente al edificio del soviet
municipal de Moscú. En las diversas alocuciones políticas, en las
conversaciones entre los grupos reformistas, el interrogante en aquellos
momentos era la ausencia del ejército. ¿Por qué no nos defiende el ejército? A
la mañana siguiente, cuando ya era un hecho su presencia frente al Soviet
Supremo, la intelligentsia decidió formar grupos de ciudadanos que dieran la
bienvenida a los soldados y les explicaran la necesidad de tomar parte por ellos
y asaltar el Parlamento. Las primeras acciones militares, ya por la mañana,
fueron dirigidas contra las personas que allí se encontraban con la esperanza
de poder detener con su presencia las acciones violentas. Fueron masacrados sin
ningún tipo de opción. De los que consiguieron escapar a los primeros momentos,
muchos encontraron la muerte en el pequeño estadio que se encuentra frente al
Parlamento. Allí, durante mucho tiempo, pudieron observarse los orificios de
las balas en las paredes y en muchos de ellos se apreciaba el plomo machacado
por el impacto. Por la
tarde, cuando el Soviet Supremo se rendía, por la avenida Kalinin (o Nuevo
Arbar) circulaba una columna de tanques en dirección al Parlamento. Alrededor
de la columna la intelligentsia moscovita y los «nuevos rusos» se desenvolvían
con soltura regalando a los soldados hamburguesas, tabaco y refrescos al tiempo
que los alentaban a defender la democracia. Doscientos metros adelante, esta
misma columna hacía todo un despliegue de fuego con balas trazadoras disparadas
en todas direcciones, respondiendo a una supuesta provocación realizada desde
uno de los modernos edificios de paredes de cristal de la avenida.]
No es el empleo de
la violencia o la ausencia de libertades lo que motiva la negación del estalinismo
y de la sociedad que a él se asocia. Es el desarrollo de un sentimiento de
revolución frustrada, consecuencia de la paulatina percepción de que la marcha
de la revolución no conducía al desarrollo de esa sociedad moderna occidental
que fue el referente histórico de la intelligentsia durante tantas décadas. La
revolución, junto con su componente modernizador, no sólo permitió la
pervivencia de la sociedad tradicional, sino que se apoyó en ella para la
consecución de sus objetivos de crecimiento y desarrollo. El cambio iniciado
con el proceso de modernización de la sociedad soviética en los años treinta
posibilitó la perpetuación de las estructuras de la Rusia tradicional y su
adaptación en el seno de una sociedad urbana e industrial. Es este proceso,
estrechamente vinculado con el fenómeno del bolchevismo, del que la propia
intelligentsia fue uno de sus componentes fundamentales, el que le da en el
tiempo de, la perestroika esa característica violencia a las manifestaciones y
declaraciones contra la URSS por parte de la intelligentsia.
II
Un primer
acercamiento a la Unión Soviética pone de manifiesto su carácter industrial. Su
crecimiento económico desde los años treinta articulado en torno a los planes quinquenales
de industrialización no era puesto en duda por nadie. Sin embargo, la siguiente
percepción es la de su diferenciado carácter con respecto al modelo de sociedad
industrial que de la misma representa Occidente. Las interpretaciones y
valoraciones de estas diferencias son variadas, pero todas giraron, y giran, en
Occidente en torno a unas cuantas ideas básicas: condena del comunismo ruso y,
por extensión, del marxismo como teoría. Identificación del proyecto soviético,
del estalinismo y del marxismo como un solo fenómeno. Condena de la sociedad
soviética como una sociedad deformada, donde el empleo de la violencia, la
ausencia de libertades individuales, de derechos humanos, de libertades
políticas, son sólo los rasgos más sobresalientes de esta deformación. Este
tipo de valoraciones en Occidente servían para reforzar el punto de vista según
el cual la democracia occidental es el mejor sistema político conocido hasta la
actualidad, de lo cual la historia nos demuestra su inevitabilidad [nota: «Hemos oído muy poco de su utilidad práctica y más
especialmente teniendo en cuenta la circunstancia de su inevitabilidad
histórica (...) La democracia no es, como tantas veces decimos, algo frágil: a
falta de cualquier otra alternativa que funcione es inevitable» (GALBRAITH, J.
K. «La prosperidad hace inevitable la democracia», en «El País», Madrid, 2 de
septiembre de 1987) (Estas concepciones sobre el capitalismo pueden encontrarse
mejor desarrolladas a través de la diversa obra de este autor. Ver, por ejemplo,
«La cultura de la satisfacción») ], opinión que ha sido
ampliamente asurnida,tanto por los intelectuales como por los formadores y
transmisores de los valores ideológicos de la cultura occidental tanto en
Occidente [nota: Un caso
interesante de apropiación y transmisión de la ideología del capitalismo lo
encontramos en las manifestaciones del director del diario «El País» con motivo
de la visita oficial de Gorbachov a España. En el editorial de la víspera se
recuerda al presidente de la URSS el carácter inevitable y natural del
capitalismo. «El mercado es una categoría de
vida indiscutible, no ideológica, como hay paisaje o existen catedrales en el
mundo» y del ineludible curso que ha de tomar la perestroika en
relación con este carácter del capitalismo.] como por las
últimas generaciones de la intelligentsia soviética [nota: «La democracia es imprescindible desde el gobierno
hasta la empresa (...) es útil limitar los procedimientos democráticos del
Oeste». AMOSOV, N. «Real’nosti, idealy y modeli», en «Literaturnaia Gazeta»,
Moscú, 5 de octubre de 1988.]
La sociedad industrial occidental se situó a
sí misma en la cúspide de una representación de la historia en la cual la idea
principal que mueve al mundo es la idea de progreso. Así, el capitalismo es
históricamente el resultado de una serie de etapas previas de desarrollo de la
humanidad que tuvieron como resultado el mundo liberal anglo sajón. Este modelo
social no sólo es el más perfecto desde una perspectiva histórica, sino
que además se erige en el más perfecto de los modelos sociales y económicos que
le son contemporáneos. El planteamiento simplificado del proceso histórico
sitúa al mundo no capitalista en un nivel inferior. Así, los países árabes,
África, Latinoamérica, Asia e incluso los antiguos países socialistas son
considerados como territorios que todavía no han alcanzado el nivel de
desarrollo político y económico que les espera al. final de un proceso político
unilineal. El capitalismo niega la posibilidad de modelos de desarrollo
alternativos y contemporáneos a él. Opiniones como la de la inevitabilidad de
la democracia y la del fin de la historia son un exponente menor de toda una
filosofía de justificación del orden social del liberalismo europeo.
El marxismo, en su
estudio del capitalismo, elaboró la teoría de los estadios históricos que se
suceden unos a otros en procesos más o menos complejos, donde el desarrollo de
las contradicciones en el seno de cada uno de los estadios genera a su vez la
posibilidad de de- sarrollo de¡ siguiente. Estos estadios son definidos
principalmente por la naturaleza de las relaciones que los hombres que
participan en el proceso productivo establecen entre sí. Este modelo
explicativo mayoritarlamente aceptado, incluso por aquellos que no se reconocen
en el marxismo, se ajusta con bastante precisión alanálisis de la historia
europea. Sin embargo, presenta dificultades para el estudio de ámbitos
histórico-geográficos diferentes. En el caso concreto de Rusia, la aplicación
de estas etapas de desarrollo para el estudio de su historia, en especial la
contemporánea, ha resultado conflictiva [nota: Las interpretaciones más ortodoxas del marxismo trataron de
ocultar la evolución del pensamiento de Marx en los últimos diez años de su
vida en relación con la concepción de un modelo histórico lineal aplicable a
toda la humanidad. El contacto con la realidad rusa y con el movimiento
revolucionario ruso de la segunda mitad del siglo pasado supuso para Marx una
reflexión sobre las peculiaridades históricas del capitalismo europeo y su
imposibilidad de generalización. Ver SHANIN, T. «El Marx tardío y la vía rusa.
Marx y la periferia del capitalismo», Ed. Revolución, Madrid, 1990.]
Siguiendo el
materialismo histórico nos encontramos con que en Rusia, durante la última
mitad del siglo pasado y el primer tercio del presente, se produce una
aceleración tal de su historia que etapas enteras de evolución, así como
procesos de transición que en Europe occidental ocuparon siglos de
conflictividad, se resolvieron aquí en plazos asombrosamente cortos. El
capitalismo pasa corno una sombra por la historia rusa cuando en algunos países
de Europa todavía era un atisbo y en los países pioneros no había alcanzado
algunas de sus formas más maduras. Esta fugacidad se convirtió en una de las
diferencias que marcaron el carácter irreconciliable de las relaciones entre
mencheviques y bolcheviques, y posteriormente también fue parte del trasfondo
teórico del gran debate de los años veinte sobre la construcción del socialismo
en un solo país. La existencia de elementos del capitalismo en la Rusia de
finales de siglo es un hecho evidente que fue recogido por Lenin en su trabajo
sobre el desarrollo del capitalismo en Rusia [nota: El análisis leninista sobre las condiciones del capitalismo en la
Rusia del cambio de siglo conjuga la realidad de un capitalismo incipiente con
la necesidad ideológica de un capitalismo desarrollado capaz de generar en su
seno las premisas revolucionarias necesarias para la connstrucción del
socialismo. Esta necesidad coyuntural fue después asumida como una verdad
incuestionable por una parte importante de la historiografía soviética. El
trabajo central de Lenin sobre el que se sustentan todas estad apreciaciones es
el libro sobre el desarrollo del capitalismo en Rusia. LENIN, V. I. «El
desarrollo del capitalismo en Rusia, 1896-1898», Tomo III, Progreso, Moscú,
1981 (edición del Instituto de Marxismo-Leninismo adjunto al Comité Central del
PCUS).] Pero la existencia. de elementos del capitalismo no
significa la plena implantación del mismo.
El socialismo
oficial soviético trató durante mucho tiempo de presentarse corno la fase
superior de evolución histórica que el marxismo había previsto. De las
contradicciones internas del capitalismo surgiría un nuevo est.adio histórico:
el socialismo. Los teóricos del marxismo soviético se ernpeñaron en demostrar
la autenticidad de esta teoría. Para ellos el socialismo en la URSS era un
estadio de desarrollo histórico superior que, en virtud de condiciones
históricas adversas, comenzó su trayectoria en inferioridad, de condiciones
debido a su pobre desarrollo industrial, pero que, como modelo teórico
superior, en un proceso breve de tiempo demostraría su superioridad sobre el
modelo del capitalismo.
Los problemas
comenzaron a plantearse cuando la realidad histórica de la URSS comenzó a
distanciarse del modelo teórico del marxismo clásico así como del modelo
socialdemócrata europeo, Un primer intento de reconducir el socialismo
soviético hacia el modelo de sociedad de la Europa occidental lo supusieron los
intentos de reformas de la época de Kruschov. El soporte principal de estas
reformas fue la crítica a Stalin. Sin embargo, el estalinismo no era sólo una
categoría de poder, era además una actitud social fuertemente arraigada entre
la poblacióri y que de una u otra manera pervive hasta la actualidad. Por eso
la condena al estalinismo devino pronto en la condena de todo el modelo social,
confundiéndose la pervivencia de las estructuras de la vida tradicional con las
consecuencias del ejercicio desmesurado del poder. Las ideas de reforma de
aquellos años conducían, de una u otra manera, a una situación similar a la
producida en los años de la perestroíka. No son sólo determinados aspectos de
un modelo de desarrollo lo que se quiere cambiar o modificar, es casi todo el
rnodelo histórico.
Aquí nos
encontramos con una de las principales características de la URSS. El.proceso
inciado con la Revolución no es el del paso de un estadio histórico,
capitalismo, a otro superior, socialismo. Las consecuencias de la Revolución de
octubre son el inicio de un modelo de industrializacián y de desarrollo social
contemporáneo y diferente al modelo del capitalismo. No es la consecuencia
histórica del capitalismo. Es un modelo de industrialización diferente al
modelo liberal iniciado en los años de la modernidad europea. Este proceso no
sólo es consecuencia de la Revolución de Octubre, sino que hunde sus raíces en
la historia y está especialmente vinculado a la búsqueda de un camino hacia la
industrialización que desde el siglo anterior buscaba la sociedad rusa. La
característica fundamental de este modelo es la síntesis unificadora que de la
sociedad tradicional y del industrialismo se producen en su seno, además este
industrialismo es percibido y desarrollado a través del prisma del marxismo,
que a su vez también le aporta matices diferentes con respecto al modelo que
del mismo supone el occidental.
III
E. J. Hobsbawn
califica la dicotomía entre sociedad tradicional y sociedad moderna como tosca
y ahistórica [nota: HOBSBAWN, E. J. y
ALAVI, H. «Los campesinos y la política. Las clases campesinas y las lealtades
primordiales», Anagrama, Barcelona, 1976.] El principal
inconveniente de este autor al empleo del término «sociedad tradicional» en contraposición al de «sociedad moderna» reside en que tal
calificación presupone, por parte de quienes emplean esté concepto, la
consideración de la misma como un todo uniforme y estático a la vez que
inmutable. El empleo del concepto «sociedad tradicional», en el sentido con el
que aquí es utilizado, no irnplica ninguna.de estas consideraciones.
La utilización de
este concepto es por principio conflictiva y exige un mínimo de concreción.
Veamos qué entendemos por «tradición»
y por «sociedad tradicional» en
general, y posteriormente porqué lo aplicamos a la Unión Soviética. Podemos
considerar como tradición todos aquellos elementos del le gado sociocultural
(costumbres, ideas, valores morales y espirituales, normas de conducta usos
sociales, formas de trabajo, etc) históricamente formados en el seno de una
formación social determinada, que se mantienen durante largo tiempo en el seno
de la misma. Este legado se caracteriza por su lento proceso de formación. El
tiempo y la experiencia determinan la incorporación y la supervivencia de sus
elementos. La tradición se transmite de generación en generación y es siempre
el punto de referencia que legitima y da validez tanto al presente corno al
futuro.
Por sociedad
tradicional, en general, podemos con considerar aquella formación social en la
cual la tradición se convierte en el elemento fundamental que determina su
funcionamiento. Una sociedad tradicional no es estática e inmutable, sólo que
la transformación y evolución de sus diversos elementos que componen su legado
tradicional evolucionan lentamente (o quizá sería mucho más oportuno decir que
el ritmo de evolución es diferente al que, como miembros de las sociedades
rnodernas, éstas nos tienen acostumbrados), ya que los elementos de innovación,
para ser admitidos en el corpus general de la tradición, deben ser lo menos
contradictorios con el pasado. No obstante, los cambios radicales y la
incorporación de nuevos e incluso contradictorios valores ocurren de tiempo en
tiempo. Las sociedades tradicionales tienen formas específicas de percibir la
historia, el tiempo, la relación del hombre con la naturaleza y Ias relaciones
de los hombres entre sí. La historia es mítica. Todo acontecimiento histórico
se reconoce en un acto primordial que lo legitima y del cual es repetición. En
este sentido, el papel del héroe es fundamental a la hora de formar la memoria
histórica de las sociedades tradicionales. La acción del héroe contemporáneo es
reconocida en su arquetipo y este reconocimiento, esta repetición del
arquetipo, es lo que le da validez y legitimación: «Para las sociedades tradicionales, todos los actos importantes de la
vida corriente han sido revelados ab origine por dios o héroes. Los hombres no
hacen sino repetir infinitamente esos gestos ejemplares y paradigmáticos»
[nota: ELIADE, M. «El mito del eterno
retorno», Alianza, Madrid, 1989, p. 38.]
También es peculiar
de las sociedades tradicionales una concepción cíclica del tiempo que permite
una regeneración continua del hombre y de su sociedad con el reinicio de cada
ciclo. Así los hitos que marcan el comienzo y el fin de los ciclos adquieren
una categoría religiosa. En general estos hitos, en cuanto asociados a las
actividades básicas del hombre, matrimonio, cosechas, conflictos, etc., dan a
los mismos un carácter religioso. En tanto que estas actividades están
relacionadas con la naturaleza y los ciclos naturales, la relación del hombre
con la naturaleza adquiere una relación especial. El hombre es parte de la
naturaleza en tanto en cuanto su vida, y no sólo la material, sino también la
espiritual, está estrechamente relacionada con ella. Su actitud es de
adaptación y colaboración frente a la de dominación y explotación del hombre
moderno. Por último, señalemos el carácter dependiente de los hombres de las
sociedades tradicionales. No son libres en el sentido que en Occidente se
emplea el concepto «libertad».
Ellos establecen relaciones de dependencia personal que los vinculan entre sí a
diversos niveles: familia, clan, tribu, etnia, comunidad religiosa. En ellos el
individuo está superdicado al colectivo, al grupo, que al tiempo que lo protege
se protege a sí mismo, tanto de la naturaleza hostil como de otros grupos
hurnanos.
IV
La ideología del
capitalismo se articula, fundamentalmente, alrededor de la crítica del pasado y
de la tradición. La lucha contra la tradición es una de las principales
responsabilidades que tomó sobre sí la nueva ciencia desde los albores de la
modernidad europea. En la URSS de la industrialización, la elaboración de. sus
soportes ideológicos tiene un carácter dualista en cuanto a la crítica y la
negación del pasado se refiere. La experiencia del socialismo, en cuanto
propició la incorporación de Rusia a la civilización industrial, ha hecho
presuponer, haciendo una asimilación a la experiencia occidental poco afortunada,
la destrucción más o menos efectiva de los vestigios de la sociedad
tradicional. Esta consideración parte del principio según el cual
industrialización y sociedad tradicional son incompatibles. El referente ideal
de esta supuesta incompatibilidad es la experiencia europea. Pero esta
experiencia es un caso concreto de industrialización. En el caso soviético el
proceso es diferente y la sociedad tradicional, punto de partida de la
industrialización, no sólo se convirtió en un obstáculo, sino que fue su sostén
más importante. Esto el mismo tiempo no significa una complementación ideal,
exenta de contradicciones y conflictos, y una transposición de esta sociedad
tradicional a la Unión Soviética industrializada sin sufrir ningún tipo de
alteraciones y adaptaciones.
Existe un viejo
debate en la historiografía occidental en torno al concepto de estalinismo. A
través de este debate se trató de determinar el grado de desviación que de las
pretensiones revolucionarias iniciales supuso la práctica del «socialismo real» en la URSS durante los
treinta años que coincidieron del estalinismo como una continuación del
bolchevismo y de la revolución, o como una deformación de éstos. El resultado
estaba en relación directa con la actitud política de los autores o de las escuelas
y corrientes de investigación a las que pertenecieran. Así, la sovietología
norteamericana, salvo excepciones, en su ansia por la crítica al
comunismo y al marxismo, identifica como un solo proceso bolchevismo y
estalinismo. De la crítica y condena del estalinismo se deduce automáticamente
la crítica de la Revolución de Octubre, de la idea del comunismo, etc., con lo
que esto tenía de significativo para la condena del movimiento obrero
internacional y de los movimientos de liberación nacional actuantes en el
Tercer Mundo.
En el otro extremo de la balanza se situaron
aquellos que tenían un especial interés en salvar de esta crítica la idea de la
revolución, el marxismo cómo teoría, etc. En esta actitud tenemos el ejemplo
del movimiento comunista europeo y occidental, vinculado fundacionairnente a
través de la III Internacional con la Revólución de Octubre. Así, las críticas
de algunos partidos comunistas europeos y los intentos de elabóración de un «eurocomunismo» fueron en esta dirección.
En el caso de los eurocomunistas encontrarnos todas las formulaciones de una
nueva política nacional e internacional distanciada de la URSS (en la mayoría
de los casos evolucionó hasta una verdadera y visceral actitud antisoviética)
basada en la crítica de la política estalinistá y de la intervención soviética
en Europa central (Checoslovaquia, Hungría, etc) y una recuperación de los
valores de la democracia occidental, incorporada a la política de partido,
realizada por los comunistas italianos, a los que se les unieron españoles y
franceses en el lema «socialismo en
libertad» [nota:
Sobre la formulación de la política del eurocomunismo y su distanciamiento del
socialismo soviético, véase NAPOLITANO, G. «La alternativa eurocomunista»,
Blume, Barcelona, 1977.] En el caso de los
historiadores, son numerosos los que tratan de salvar la idea de revolución y
de socialismo de toda posible vinculación con el estalinismo. Tomemos por
ejemplo la declaración de principio reaIizada por el historiador Michal Reiman
en el primer capítulo de su libro sobre el origen del estalinismo: «No comparto la opinión de que el origen del
estalinismo pueda atribuirse al conjunto de las ideas socialistas que
acompañaron a la Revolución de Octubre y que la historia de la URSS pueda
interpretarse desde el primer momento como un proceso de evolución rectilínea
en dirección a la meta del estalinismo. Ciertamente, en las teorías de los
bolcheviques había algo que favoreció la degeneración de la forma de Estado y
sociedad en la URSS. Pero no creo, en cualquier caso, que ese algo debe
identificarse con la teoría e ideología socialista como tal» [nota: REIMAN, M. «El nacimiento del estalinismo», Crítica,
Barcelona, 1982. ]
Durante la
perestroika, la propia concepción de ésta como una revolución y su identificación
con el pasado revolucionario ejemplificado en la Revolución dé Octubre y, al
mismo tiempo, la necesidad de una negación de la experiencia del socialismo
real como causante de toda una serie de desastres que condujeron a la situación
de estancamiento obligó en un principio, mientras fue necesario a los intereses
de los arquitectos de la perestroika, a trazar una línea divisoria entre
estalinismo y bolchevismo. El leninismo, la NEP y sus defensores, corno el caso
de Bujarin, se convirtieron en los referentes revolucionarios de la perestroika
mientras a ésta le fueron útiles.
En este sentido, en las páginas de las
principales revistas de la Unión Soviética tuvieron acogida durante la
perestroika numerosos artículos en los cuales se analizaban las relaciones
entre bolchevísmo y estalinismo y diferentes aspectos relacionados con la
forrnación y evolución de este último. Además de los especialistas soviéticos,
participó en estos debates algún que otro historiador extranjero. En uno de
estos artículos, el historiador S. Cohen traza también una línea divisoria
entre bolchevismo y estalinismo, pero introduce otro factor interesante. A la
hora de explicar estas diferencias, Cohen apunta hacia la necesidad de tomar en
consideración el peso del pasado más reciente de la historia rusa en los
aspectos relacionados con la movilización de las masas, el culto a la
personalidad o el carácter del Estado ruso, etc. Es decir, la pervivencia de
elementos del carácter tradicional de la sociedad rusa, que da como resultado
el carácter dualista (modernización/tradición) del estalinismo: «Cierto, naturalmente, que la polí(ica estalinista
fue fue dada sobre rasgos esenciales de la que viene en llamarse modernidad,
Incluyendo la industrialización, el progreso técnico y la alfabetización
masiva. Al mismo lempo, también es cierto que el estalinismo engendró otros
fenómenos importantes en la vida económica, social y política, los cuales
pueden ser considerados no modernos y progresivos, sino conservadores e incluso
regresivos (...) Estas características (...) tienen mayor relación hacia el
pasado de Rusia que hacia el modelo occidental de modernización (...) En este
contexto se presenta como erróneo interpretar toda la cultura social y política
del período estalinista sólo corno producto de la censura estatal y de la
represión. En un significativo nivel, Ia cultura estalinista (...) tenía, por
lo visto, profundas raíces sociales» [nota: COHEN, S. «Bol’shevism i stalinism» en «Voprosi
Filosofii», nº 7, Moscú, 1989, pp. 46-72. ]
Probablemente sería
más oportuno no trazar una línea divisoria que pueda resultar artificial y
presentar más tarde problemas para la explicación de fenómenos en los que se
ponen en estrecha relación estalinismo y bolchevismo. En nuestra opinión, el
debate entre continuidad o deformación encierra en sí otro conflicto más
profundo, el de la ruptura o continuidad.de las estructuras tradicionales de la
sociedad soviética en su proceso de industrialización.
El bolchevismo no
fue un movimiento homogéneo. En su seno tuvieron cabida diferentes concepciones
sobre la modernización de la sociedad rusa y sobre el camino que a ella
conducía. Existía en la Rusia del cambio de siglo un fuerte debate en torno a
este terna. Eslavófilos y occidentalistas mantenían enfrentamientos
interminables en defensa de sus presupuestos teóricos. El gran problema para la
opción nacional o eslavófila devenía de la dificultad de asimilar la
industrialización en tanto en cuanto ésta, a través del único modelo hasta ese
momento conocido, el del capitalismo, representaba una agresión definitiva que
destruiría el mundo tradicional que ellos se empeñaban en salvaguardar. En un
proceso complejo, puede considerarse que el bolchevismo realizó una función de
síntesis. Negando en un principio el factor nacional que representaba el
campesinado, promoviendo la lucha d e clases en el campo para acabar con los.
restos de lo que Lenin Ilamaba feudalismo, desarrollando una fuerte lucha
política contra los grupos populistas, el bolchevismo miró hacia el movimiento
obrero, hacia la industrialización, hacia la lucha de clases como motor
político, hacia el cambio. El bolchevismo no sólo no aceptaba la
industrialización, sino que la exigía. El primer paso estaba dado. La
incorporación del campesinado al bolchevismo tras la Revolución de Octubre y
durante la guerra civil [nota: El grado de
adscripción del campesinado a la Revolución es un tema todavía no resuelto.
SHANIN, T. («La clase incómoda», Alianza, Madrid, 1983) habla de las
resistencias del campesinado a participar tanto en los nuevos órganos de poder
local como en las organizaciones partidarias, las cuales a través de informes y
comunicados a instancias superiores del partido muestran la precariedad de
medios humanos con que cuentan, así como la poca receptividad de los campesinos
a la política del partido. Este
es un aspecto del problema visto desde una óptica cuantitativa, pero en este
caso nos interesan más los aspectos cualitativos de la participación campesina.
Si la participación política del campesinado tuviésemos que medirla en
proporción al número de sujetos que inervienen en ella en relación con el
porcentaje total de población que representan los resultados, entonces éstos
serían desalentadores, ya que el 90 por 100 de la población rusa de la época eran
campesinos. La incorporación
política del campesinado debemos medirla por la participación activa en la vida
política y cultural del país de un número cada vez más elevado, y al tiempo
influyente, de nuevos cuadros que provenían del ambiente rural. Los vehículos
para esta incorporación fueron diversos: el partido, el Konsomol, el ejército,
etc. La presencia de todos estos nuevos cuadros que traían desde sus lugares de
procedencia una fuerte presencia de su concepción del mundo campesina fue
haciéndose cada vez más importante, en especial cuando después de los
enfrentamientos políticos entre las facciones del partido se alejó de los
órganos de dirección a la mayoría de los viejos cuadros formados en la
tradición socialdemócrata.] unificó en su seno lo que se
manifestaba en el resto de movimientos sociales y de partidos políticos. El
estalinismo es una continuación deI bolchevismo en la medida que el
bolchevismo, como movimiento, como cultura, desarrolló en su seno varias
opciones y tendencias de desarrollo. El estalinismo no es sólo el poder de
Stalin, es la evolución de una de esas opciones internas del bolchevismo que
consiguió unir las necesidades y deseos de la industrialización con la
pervivencia de las estructuras tradicionales del mundo campesino.
La percepción de
los rasgos tradicionales o nacionales del bolchevismo es común a diversos
autores. A. Rosemberg, en su historia del bolchevismo, en la búsqueda de
argumentos en su negación del carácter socialista de la Unión Soviética, señala
que Lenin, con la formulación de la idea de las cooperativas agrarias inicia el
camino de vuelta a las teorías narodniki: «Lenin,
en 1923, abría con las cooperativas agrarias un camino hacia el socialismo. Así
podía ligarse a esas concepciones de Marx, pero a la vez volvía a las teorías
de los narodniki. Hay algo de trágico en el hecho: Lenin, luego de haber
combatido sin cuartel al movimiento político populista durante treinta años, al
final de su propia vida tuvo que acercarse a las concepciones que atacaba. Las
necesidades del desarrollo social son más fuertes que la voluntad de las
organizaciones de partido (...) Lenin se habría visto obligado a seguir un
camino intermedio que, a través del capitalismo de Estado y de los consorcios
rurales, condujera a un «socialismo» nacional rusó, de tinte narodniki. Lenin,
cuando viejo, estaba preparado para ese camino y Stalin lo siguió» [nota: ROSEMBERG, A. «Historia del bolchevismo», Siglo XXI,
México, 1977, p. 161.]
También Ortega y
Gasset, en su obra «La rebelión de las masas», señala el carácter nacional del
bolchevismo y su lejanía, aun a pesar de todas las pretensiones teóricas, del
marxismo como fenómeno, este último específico de Europa: «así en Moscú hay una película de ideas europeas -el
marxismo- pensadas en Europa en vista de realidades y problemas
europeos. Debajo de ella hay un pueblo, no sólo distinto como materia
étnica del europeo, sino -lo que importa mucho más- de una edad diferente que
la nuestra. Un pueblo aún en fermento, es decir, juvenil (...) Yo espero un libro
en el que el marxismo de Stalin aparezca traducido a la historia de Rusia.
Porque esto lo que tiene de ruso es lo que tiene de fuerte y no lo que tiene de
comunista» [nota: ORTEGA Y GASSET,
J. «La rebelión de las masas», Revista de Occidente, Madrid, 1968, p. 204.]
Pero no sólo
autores extranjeros percibieron o perciben en la actualidad la existencia de un
carácter tradicional en la sociedad rusa. Berdiaev, en su obra sobre los
orígenes del comunismo ruso [nota:
BERDIAEV, N. «Istoki i smyal russkogo kommunizma», Nauka, Moscú, 1990.], identifica
perfectamente las fuentes nacionales de las que se nutre el comunismo ruso. El
carácter religioso en la concepción de¡ Estado, la fuerte presencia del
ascetismo religioso ortodoxo, el carácter dualista que marca a la
intectualidad rusa del siglo XIX en sus debates entre occidentalistas y
eslavófilos son para Berdiaev algunos de los componentes básicos del comunismo
ruso. Elementos que tienen su origen en el carácter tradicional de la sociedad
rusa y que además, al convertirse el bolchevismo en el movimiento que
dirigirá el proceso de modernización de la Rusia del siglo XX , este se
realizará bajo la influencia de ese tradicionalismo del que se nutre.
V
Lejos de nuestra
intención pretender presentar la evolución de la Revolución de Octubre durante
el período que ha venido en denominarse estalinismo como una opción premeditada
hacia la síntesis. Sería más oportuno indicar el carácter evolutivo y
contradictorio de este proceso, que además está en estrecha relación con la
solución de determinados problemas concretos que se presentan en el curso de
estos años. Veamos a través de algunos ejemplos representativos cómo se
manifiesta este carácter tradicional y cómo se recurre a éI para la solución de
cuestiones de gran envergadura que pusieron la supervivencia no sólo del
Proceso revolucionario, sino también de la propia URSS como país, en trance de
desaparecer.
a) La
decisión de la colectivización del campo en la Unión Soviética, aun a pesar de
ser un tema largamente debatido, se realizó finalmente en condiciones de
urgencia. Las necesidades de un control rígido de la producción agrícola para
cubrir las necesidades del plan de industrialización aceleraron la decisión de
¡a colectivización. El plan tomado para su realización era una formulación
idealizada de cómo debería ser una comuna. Estas comunas estaban diseñadas
según la idea del kibutz hebreo, la cual presuponía la ruralización de personas
formadas en una cultura urbana. El movimiento de colectivización fue recibido
por los propios campesinos, en un principio, con el entusiasmo que caracterizó
a todos los movimientos de masas durante el estalinismo. Sin embargo,
inmediatamente el choque entre ese modelo ideal de comuna y las sólidas
estructuras tradicionales del campesinado produjo una oleada de desencanto
hacia el movimiento de colectivización que supuso la negativa radical de los
campesinos a entrar en este tipo de koljós y corno respuesta la utilización de
la violencia por parte del poder soviético como medio de persuasión.
En estas condiciones, Stalin modificó la
concepción del modelo de colectivización en el sentido de establecer corno
modelo de comuna la fórmula tradicional del artel ruso, expresándolo
públicamente en un importante artículo aparecido en el diario «Pravda» de Moscú
con el título de «El vértigo de los éxitos». En él Stalin señala: «Una de las grandes cualidades de la estrategia
política de nuestro partido con- siste en que sabe elegir en cada momento el
eslabón básico del movimiento. (...) ¿En qué consiste este eslabón fundamental?
¿Puede ser en el cultivo común de la tierra? No, no en esto. El cultivo en
común de la tierra, donde los medios de producción todavía no están
generalizados, representa ya una etapa superada del movimiento koijosiano. ¿Puede
ser en la comuna agrícola? No, no en la comuna. Las comunas representan por
ahora un fenómeno singular en el movimiento koljosiano. Para las comunas
agrícolas, como forma predominante donde está generalizada no sólo la
producción, sino también la lfdistribución, las condiciones todavía no están
maduras. El eslabón fundamental del movimiento koljosiano, su forma
predominante en el momento dado, a la cual ahora es necesario agarrarse, está
representada ahora por el artel agrícola» [nota: STALIN, I. V. «Golovokuznenie ot uspejov», en
«Sochinenie I. V. Stalina», Institut Marksa-Engel’sa-Lenina pri TSK VKP(b),
tomo 12, Moscú, 1949, pp. 191-199. ]
La importancia de este cambio es tal, que quizá
pueda afirmarse que de él dependió en gran medida la diferencia que va de la
destrucción a la supervivencia de la vieja obshina campesina rusa. Por un lado
podemos observar la resistencia de unas estructuras campesinas a su
transformación aun cuando sobre ellas recae todo el peso de la poderosa
maquinaria estatal que el poder bolchevique estaba formando en estos aiios. Por
otro, la habilidad política o el conocimiento de la realidad social sobre la
que operaban que en estas decisiones mostraron los bolcheviques y en especial
Stalin. La imposición por la fuerza del modelo inicial de colectivización
hubiese ocasionado una destrucción del mundo campesino y de sus estructuras
económicas incomparablemente mayor que las consecuencias del primer año de colectivización
aún con la secuela del hambre que sacudió a Rusia en estos años.
b) En
relación con la guerra, podemos ver otro ejemplo de la afloración/recuperación
de la sociedad tradicional. En esta ocasión el problema se plantea en relación
con el carácter étnico de la población soviética. En la zona sur de la URSS, en
los territorios aledaños al Volga, en Krimea y en el Cáucaso, algunos de los
grupos étnicos que allí están establecidos prestaron colaboración a los
ejércitos de ocupación alemanes. Después de expulsados los alemanes, estos
pueblos tuvieron que enfrentarse con una dura realidad. En tiempos de guerra
habían colaborado con el ejército invasor, incluso tomando las armas contra el
ejército soviético. Liberados estos territorios de la presencia alemana se
planteó el problema de las responsabilidades. La colaboración con el enemigo en
tiempo de guerra es rigurosamente castigada en todos los países del mundo. La
condena a muerte es el castigo habitual. Pero la aplicación de tal castigo a
todos los que tomaron las armas contra el ejército soviético suponía un castigo
de tal envergadura que incluso las bases para la posterior pervivencia de estos
pueblos como grupos étnicos se vería amenazada. Además, el propio carácter de
la decisión que llevó a la colaboración implicaba un planteamiento específico
del castigo. La decisión de actuar contra el poder soviético no fue una
decisión individual tomada voluntariamente por cada uno de los miembros de
estas etnias. La decisión fue colectiva, prácticamente toda la etnia, a través
de los lazos de dependencia personal articulados por los elanes familiares,
participó contra el poder soviético. Pero decisión colectiva no significa
decisión democrática. Fueron los jefes naturales de los clanes los que
decidieron y sus decisiones vinculaban a todos. El poder soviético decidió
hacer responsables no a los individuos aisladamente (aunque los mayores
responsables fueron ajusticiados), sino a toda la etnia. El castigo fue el
traslado desde sus territorios de asentamiento a otras zonas de la Unión
Soviética situadas al sur de Siberia y Kazajastán. Este castigo afectaba
:iicluso a soldados y oficiales fieles a la URSS que se encontraban en los
frentes y que en numerosos casos fueron desmovilizados y trasladados junto con
el resto de los miembros de su etnia al interior de la URSS. El castigo tomaba
una dimensión mítica, casi de castigo divino. El máximo pecado que pudieron
cometer fue entregar la patria al enemigo. Por ello se les negó el derecho a
defenderla, se les obligaba a abandonarla e incluso los nombres de las
repúblicas y los límites territoriales fueron modificados.
«En relación con que
durante el período de ocupación por los invasores alemanes-fascistas del
territorio de la RSSA de Kabardino-Balkaria muchos balkares cambiaron de
patria, ingresaron en destacamentos alemanes armados y actuaron de diversas
formas contra parte del Ejército Rojo, prestaron a los ocupantes fascistas
ayuda en calidad de guías en los pasos de montaña y después de la expulsión
delCáucaso de los ejércitos del enemigo ingresaron en bandas alemanas
organizadas para el trabajo contra el poder soviético: el Presídium del Soviet
Supremo de la URSS decreta (...) 3. Cambiar el nombre de la RSSA de
Kabardino-Balkaria por el de RSSA de Kabardina (...)» [nota: Decreto del Presidium del Soviet Supremo de la URSS
sobre el traslado de los balkares de la RSSA de Kabardino-Balkaria y sobre el
cambio de nombre de dicha república. Citado en ALIEVA, S. (ed.) «Tak eto bylo», Insan, Moscú, 1993 ]
Al carácter tradicional del delito le fue
aplicado una forma de castigo que tenía que ver rnás con las prácticas de
oganización estatal de Gengis-Kan que con las formas del Estado de derecho que
se le presuponían a la URSS de esta época en tanto en cuanto la industrialización
le habría supuesto la entrada de lleno en los conceptos de sociedad moderna
comunes a la Europa occidental. El caso de estos traslados masivos de población
despierta hoy día en la URSS fuertes controversias. La aplicación de estas
medidas en tiempo de guerra tuvieron repercusiones trágicas para estos pueblos.
El número de víctimas ocasionados por los traslados y por la falta de
abastecimientos fue elevado, pero estas secuelas obedecieron más a las
dificultades de la guerra que a una actuación premeditada por parte del poder
hacia un exterminio étnico. El tipo de castigo aplicado, a pesar de su dureza,
posibilitó la pervivencia de la etnia. La aplicación de un tipo de castigo más
acorde con la sociedad de derecho que conocernos en Occidente y que en la actualidad
los defensores de la democratización de Rusia exigen hubiese supuesto una
actuación mucho más dura y desconsiderada hacia las viejas estructuras étnicas.
En cambio, la asunción de la culpa y del castigo de manera colectiva posibilitó
la permanencia de la etnia, aun a pesar de que algunas de ellas fueron
divididas en dos o más grupos que fueron establecidos en lugares separados.
La extensión del Estado de derecho hizo
desaparecer de la faz de Europa occidental a las etnias y a todas sus
estructuras solidarias de carácter tradicional, que fueron suplantadas por la
ficción del Estado nacional. El proceso no fue en absoluto pacífico ni
incruento, e incluso hoy día podemos observar las grandes contradicciones que
se producen en diversas regiones del planeta, donde sobre realidades sociales
de carácter tradicional se quieren aplicar las formas sociales del racionalísmo
europeo y del Estado de derecho. No obstante, la referencia a estos sucesos en
estas páginas no pretende entrar en un debate sobre sus consecuencias
violentas. Recurrimos a ellos en tanto en cuanto son un ejemplo del carácter
específico de la sociedad soviética del mornento y de lo peculiar de
determinadas reacciones, tan lejanas del mundo liberal occidental.
c) En los
años treinta se inicia la industrialización acelerada de la economía soviética.
En estas condiciones se hace necesaria la búsqueda de una ética específica del
trabajo socialista, hasta ese momento inexistente. Por un lado tratan de
imponerse los parámetros de organización industrial de Occidente. El trabajo de
grandes masas de trabajadores en centros industriales requiere una forma
específica de organización del trabajo en la cadena de producción. En
Occidente, la ética del trabajo gira en torno al concepto de profesión y de profesionalidad,
que encontró su mejor formulación en los preceptos religiosos de la Reforma
protestante y fue adaptándose progresivarnente a las necesidades del
capitalismo, en la medida en que los posteriores movimientos religiosos
surgidos de su seno fueron concretando el significado de este concepto en
relación con la fe.
«Profesión es aquello que
el hombre ha de aceptar, porque la providencia se lo envía (...) y esta idea
determina la consideración del trabajo profesional como misión, como la misión
impuesta por Dios al hombre» [nota: WEBER, M. «La ética protestante y el espíritu del capitalismo»,
Orbis, Barcelona, 1985, p. 101.]
El técnico, el profesional debe esmerarse
en hacer cada vez mejor su trabajo. Pero la esencia de este trabajo está en su
regularidad y en su continuidad: «La
valoración ética del trabajo incesante, continuado y sistemático en la
profesión, como medio ascético superior y como comprobación absolutamente
segura y visible de regeneración y de autenticidad de la fe, tenía que constituir
la más poderosa palanca de expansión de la concepción de la vida que hemos
llamado "espíritu del capitalismo”» [nota: WEBER, M. Op. cit., p. 204. ]
De esta manera, si es necesario aumentar la
producción, se recurre al aumento de la jornada laboral o a una perfección de
los instrumentos de trabajo y de la maquinaria. El recurso a la variación del
ritmo y de la regularidad en el trabajo es raramente empleado en el sentido de
exigir del obrero una intensificación continuada del esfuerzo para conseguir un
aumento de la producción.
La ética del trabajo socialista formulada
en estos añios de impulso industrial se basa en el concepto de emulación. Para
que haya emulación debe haber un referente a quien emular y un fin en la
emulación. Difícilmente un obrero textil de Manchester u otro de Barcelona
pudieron encontrar en el enriquecimiento de sus respectivos empresarios un ftn
para la intensificación del trabajo. Es conocida la figura de Stajanov. Minero,
se convirtió en estos años en el referente ideal de la emulación. Stajanov fue
el prototipo de una figura que después alcanzó carácter oficial en la Unión
Soviética: el Héroe Socialista del Trabajo. La búsqueda de una ética del
trabajo socialista se buscó y se encontró a traves del entorno a la idea del
héroe.
«La memoria popular
retiene difícilmente acontecimientos "individuales” y figuras
“auténticas".
Funciona por medio de estructuras
diferentes; categorías en lugar de acontecimientos, arquetijpos en vez de
personajes históricos. El personaje histórico es asimilado a su modelo mítico
(héroe, etc.), mientras que el acontecimiento se incluye en la categoría de las
acciones míticas» [nota:
WEBER, M. Op. cit., p. 204. ]. La permanencia de la figura, del arquetipo,
del héroe es algo que observamos todavía en la espiritualidad del hornbre
soviético como uno de los rasgos más evidentes de su vinculación con el mundo
tradicional del que procede y en el que toclavía se encuentra. Consciente o
inconscientemente, la figura de Stajanov, en la medida que se asimilaba a la figura
del héroe, se convirtió en un ejemplo a imitar. Stajanov y su brigada
consiguieron elevar la productividad de su trabajo cuatrocientas veces por
encima de la tasa normal. Al mismo tiempo, los resultados de su trabajo no
guardaban relación con el gasto de energía física que supuestamente debería
llevar parejo. En su caso existía una especial relación con el trabajo, de tal
manera que hombre y trabajo eran un todo único e indisoluble, de él tenía
Stajanov una percepción cuasi espiritual.
En Rusia, en relación con los grandes
maestros artesanos, se empleaba un término específico: «ojo mágico». Con él se designaba a
aquellas personas dotadas de una capacidad especial para la realización de
objetos de precisión, juguetes mecánicos, miniaturas, joyas, etc. De Stajanov
se decía que tenía ojo mágico. El trabajo de picador en la mina consiste en ir
separando capas de mineral de la veta principal. Stajanov tenía la virtud de
percibir, de ver, en el interior de la galería los pgntos de tensión de la veta
de carbón y, allí, en estos puntos, él aplicaba su martillo, desprendiéndose
una amplia sección de la veta y aumentando de esta manera la productividad del
trabajo hasta cotas inimaginables. Su caso no era único. Se repetía en multitud
de anónimos stajanovs que se repartían por la geografía de la Unión Soviética
durante estos años y que fueron los protagonistas de un fenórneno hasta
entonces desconocido. Ya en los años del primer plan quinquenal, Ortega y
Gasset escribía desde la plácida Europa lo que de gesta moral tenía «el plan de
cinco aiios» del gobierno soviético y, corno el entusiasmo y la disciplina que
había despertado en la Unión Soviética, podía convertirse en una amenaza para
la floja Europa que vegetaba sin dar un sentido específico a la vida que cubriera
el vacío existencial del europeo [nota: ORTEGA Y GASSET, J. Op. cit. pp.253-255] ¿Qué era lo que motivaba esta entrega
espiritual al trabajo? ¿Dónde encontraba el hombre soviético los fines que
justificaban este ímpetu, esta aspiración? La propaganda oficial siempre trató
de explicar esto a través de la entrega de las masas a la tarea de construcción
del socialismo. Pero esto sólo era cierto en la medida que las masas populares
percibieron la causa del socialismo a través de su identificación con los valores
nacionales más sagrados para ellos. Para el pueblo ruso, su tierra siempre fue
sagrada. Esta idea es bastante antigua y en ella se encontró un fuerte
argumento para la construcción del Estado. Tras la caída de Constantinopla, los
ideólogos del naciente Estado ruso encontraron en la identificación de Moscú
como la Tercera Roma un irnportante soporte ideológico. En defensa de esta
sacralidad era necesario, si el momento lo reclamaba, morir en la guerra.
Existe también un concepto en lengua rusa cuya traducción directa al español
sería el de «potencia», pero que en lengua rusa tiene un significado próximo al
de «grandeza», con un fuerte contenido espiritual que es imposible percibir
fuera de Rusia. En este tipo de valores nacionales, que el hombre ruso siempre
percibió con un fuerte carácter espiritual, recuperados a través de la idea del
socialismo, encontraron las masas trabajadoras una motivación para la entrega
entusiasta al trabajo.
En los años treinta defender la tierra rusa
era industrializarla o trabajar en el avance de la colectivización. No en vano,
la industria, el campo o la minería se convirtieron en «frentes». El frente
agrario, el frente de la industrialización, etc., y a través de estas
concepciones se realizó toda una profunda campaña ideológica. Durante la Guerra
Patriótica, la defensa de Rusia pasaba por la línea del frente de batalla, pero
también por el de la producción industrial, agrícola o científica. Y ninguna
motivación que no fuera espiritual permitía a los hombres hacer funcionar las
fábricas reinstaladas a la intemperie al este de los Urales a cincuenta grados
bajo cero o a las mujeres tirar de los arados día y noche ante la ausencia de
maquinaria y animales de labor, destruidos por los alemanes en los territorios
ocupados. A partir de los años treinta, defender la sagrada tierra rusa era
industrializaria, y en este empeño, como en el frente de batalla, se podía, y
quizá debía, morir [nota:
En la aldea rusa, en tiempos de guerra, las madres se debatían entre una
terrible dualidad. Por un lado el deseo de que ninguno de sus seres queridos
muriera en la guerra. Pero al mismo tiempo era considerado como una ofensa a la
comunidad que de una determinada familia volviesen todos sanos y salvos del
frente de batalla. Se consideraba entonces que esta familia no había
contribuido a defender con su sangre la sagrada tierra rusa. Lo que parecía una
figura olvidada en la historia rusa, se vuelve actualidad en momentos de
crisis. En los días de los violentos enfrentamientos de octubre de 1993 en Moscú,
a las puertas del Soviet Supremo, las mujeres, normales amas de casa, azuzaban
a los hombres (en especial y primeramente a sus hombres) a incorporarse a las
columnas de voluntarios que debían ocupar las instalaciones de televisión.] En aquella guerra, como en los años del
ataque alemán, las únicas opciones eran la victoria o la muerte.
Sin embargo, esta actitud ante el trabajo,
al corresponderse más con la explosión de los sentimientos que con un
planteamiento racional, requiere tal entrega y tal desgaste emocional que su
prolongación por mucho tiempo es prácticamente imposible. Lo sorprendente
vuelve a ser que en Rusia esta explosión se prolongó de manera continuada por
más de treinta años, quedando de ella, como institución permanente, la figura del
Héroe Socialista del Trabajo.
d) En
relación con la figura del héroe, también es importante cómo éste sirve en la
memoria colectiva para la apropiación del presente más inmediato. Así, la
figura del líder revolucionario es asumida por la mentalidad tradicional del
campesino a través de su identificación con el panteón popular de los héroes
nacionales. Un ejemplo interesante lo vemos reflejado en la novela de Sholojov
«El don apacible», en un pasaje de la cual muestra cómo un grupo de cosacos,
pertenecientes a las filas del poder soviético durante la guerra civil, asumen
la figura de un líder político a través de la asimilación de éste a sus héroes
nacionales, S. Razin y Pugachov. El campesino cosaco, que no entiende de
formulaciones filosóficas y de estrategias políticas, sólo percibe el mensaje
bolchevique en la medida que puede asociarlo a sus viejos mitos nacionales
sobre la lucha contra los podersos en defensa del pueblo pobre y desamparado.
«-Ilya Mirrich, ¿de donde
procede Lenin? ¿Donde nació y se crió?
»-¿Lenin? Es ruso.
»,-¿De veras?
»-Sí, es ruso.
»-¡No hermano! Se ve que
sabes poco de él -siguió Chikamasov, con un deje que entonaba superioridad-.
¿Sabes de qué sangre es? De la nuestra. Es un cosaco del Don, nació en el
distrito de Salks, en la stanitsa Veiikoniazheskaia, ¿comprendes? Según dicen
sirvió en artillería. Su cara misma lo dice, es clavada como la de los cosacos
del bajo Don: los pómulos salientes, los ojos (...)
»--¿Dóiide lo has oído?
»--Los cosacos lo
comentaban entre sí.
»--No, Chikamasov. Es
ruso, nació en la provincia de Simbirks.
»--No, no lo creo.
Sencillamente, no lo creo. ¿No era Pugachov cosaco? ¿Y Stepan Razin? ¿Y Errnak
Timofcievich? ¡Claro que sí! Todos se levantaron contra los zares en defensa de
los pobres, todos fieros cosacos. Y tú dices que de la provincia de Sirnbirks
(...). Hasta sabe mal escuchar esas cosas (...)» [nota: SHOLOJOV, M. «El Don apacible», tomo II, Progreso, Moscú, 1975,
pp. 162-163.]
No sólo la figura de Lenin fue incluida en
el panteón de los héroes nacionales, sino que, en diferente medida, la
asimilación de diferentes personajes a la categoría de héroes continúa hasta
hoy día. Stalin fue rápidamente asimilado a los grandes mitos que con su
actividad crearon y consolidaron el Estado ruso, en especial con aquellos que
conjugaron en su persona el poder autoritario y la actividad reformadora, son
los casos de Iván el Terrible y Pedro el Grande. La mentalidad tradicional rusa
está tan arraigada y es tan propensa a la formación de mitos y del héroe, que el
Mariscal Zhukov o Gagarin ocupan ya el lugar que les corresponde entre los
grandes héroes de su memoria histórica. Aún hoy día, la figura del héroe está
firmemente presente en la memoria popular.
e) Otro
ejemplo ilustrativo es el carácter cíclico del trabajo en la industria
soviética. Era común en los años de la perestroika, en la crítica al Plan como
organizador de la economía soviética, el culpar a éste de la supuesta baja
productividad en las empresas estatales. Se atgumentaba que como las brigadas o
secciones de trabajo tenían una cuota de producción asignada, ésta se realizaba
en los últimos días del plazo, mientras el resto del tiempo los trabajadores,
en el mejor de los casos, haraganeaban. Todavía hoy es difícil determinar si el
Plan impedía el trabajo efectivo o, por el contrario, se convirtió en una forma
específica de organizar el trabajo que no por estar lejos de los modelos de
organización de la producción en Occidente era por ello menos válida.
Los obreros industriales soviéticos eran, antes
de la Revolución, un 10 por 100 de la población de la Rusia imperial. La
industria comenzó a desarrollarse masivamente sólo a partir de los años
treinta. Las grandes cantidades de nuevos obreros provenían todos de las aldeas
situadas en los más diversos puntos de la geografía rusa. Gentes sin cultura
urbana, sin cultura del trabajo industrial, se trasladaron a un medio extraño
para ellos. Las condiciones del cambio, aun a pesar de todos los intentos
porque no fuesen duras, no tenían por menos que ser difíciles. En esta
situación, los trabajadores debieron hacer un gran esfuerzo para adaptarse a
las nuevas condiciones. Estos nuevos obreros aportaron a sus nuevos centros de
trabajo y, en general, a su nueva vida en las ciudades sus formas tradicionales
de vida, de las cuales, incluso en el caso de desearlo intensamente, no podían
desprenderse en tan corto espacio de tiempo. Ellos trajeron de sus aldeas sus
costumbres campesinas.
La actitud cíclica ante el trabajo, sin tener
en cuenta aquí otras consideraciones de carácter ideológico, tiene en Rusia un
carácter imperativo. Las estaciones están muy bien delimitadas por el riguroso
clima ruso. El invierno es demasiado largo y la figura del muzhik («campesino»)
acostado sobre el horno o tejiendo laptis en el interior de la casa mientras
fuera se desarrolla la tormenta, es demasiado habitual en la literatura rusa
como para no tenerla en cuenta. Esta actitud cíclica, las últimas generaciones
de obreros industriales no sólo no la han perdido, sino que la han asumido como
parte indispensable de su forma de trabajo.
f) Otro rasgo
fundamental que caracteriza a la sociedad tradicional rusa es la existencia de
la Comunidad Campesina. Su origen es remoto. La estructura feudal se superpuso
a ella, pero no la destruyó, bien al contrario, por determinadas causas su
vigencia e influencia en el mundo campesino se acrecentó y cuando, en 1861, se
produjo la liberación de los siervos, la Ley de la Reforma obligaba a éstos a
incorporarse al ámbito de la comunidad. A partir de estas fechas la comunidad
prosiguió un período de reforzamiento interno, al tiempo que comienza a sufrir
la presión disgregadora que las nuevas relaciones de producción,
características del desarrollo de los elementos del capitalismo, producen sobre
ella. No obstante, su resistencia se acrecienta de tal manera que, en los
debates sobre las reformas económicas que se preparaban por los gobiernos
liberales, la existencia de la comunidad es considerada como un obstáculo para el
desarrollo económico, por lo que se plantea su disolución.
«La comuna servil es el
gran mal de la actual vida rusa; la comuna es la primera causa de nuestra
rutina, de nuestro lento movimiento, de nuestra pobreza y oscuridad, no nos
hizo ella a nosotros tales como somos, sino nosotros nos hicimos así aun a
pesar de la existencia de la comuna, por otras muchas cosas y sólo gracias a la
infinita vitalidad del hombre ruso. Y si la comuna nos fue necesaria en el
pasado, y esto no es del todo seguro, ahora ella no sólo no es necesaria, sino
que nos es totalmente perjudicial» [nota: TOLSTOI, L. I. «Protiv obshchiny», Moscú, 1900, p. 42.].
Las reformas de Stolipin a principios de
siglo están directamente encaminadas a tal disolución. Sin embargo estas
reformas dirigidas a transformar las relaciones de propiedad en el campo y a
crear un tipo de agricultor, al estilo occidental, base de una futura clase
media en el campo ruso, apenas si hicieron mella en la milenaria comunidad [nota: Para la resistencia de la comunidad campesina a las
presiones modernizadoras, ver SHANIN, T. Op. cit.] La capacidad de resistencia de la comunidad
fue tal que en los años de la Revolución su vigencia en el campo era
indiscutible. De hecho, el código de la tierra proclamado por el Poder
Soviético en 1922 supuso una legalización de los principios básicos del derecho
consuetudinario campesino según había existido durante el siglo XIX [nota: BOLSHAKOV, A. M. y ROZHKOV, N. A. «Istoriia joziaistva
Rossii y materialaj y dokumentaj», Leningrado, Madrid, 1926.] El destino de la comunidad campesina parece
volatilizarse en el aire después de la colectivización del campo iniciada en
los años treinta. La opinión más generalizada presupone su disolución y la
transformación en otras estructuras totalmente diferentes y ajenas a la
tradición campesina rusa. Sin embargo, en esta dirección creemos que sería más
apropiado plantearse la adaptación, no sin traumas y conflictos, de la comuna
en las estructuras comunitarias de koljós. De hecho, en la actitud de los
nuevos reformadores, ya desde los inicios de la perestroika, había un
reconocimiento implícito de la pervivencia de la comunidad y hablaban de koljós
como de la comuna bolchevique [nota: YAKOVLEV, A. «Predislovie, obval, posleslovie», Novosti, Moscú, 1992,
p. 186.]
Para el campesino ruso, incluso para el
siervo, la tierra no tiene dueño, es sagrada. Sólo pertenece a Dios. En la
comunidad, la redistribución periódica de las tierras, la cohesión comunal, el
igualitarismo básico encaminado a satisfacer las necesidades esenciales de la
familia, las específicas percepciones de la justicia y toda una serie de pautas
tradicionales de conducta contribuyeron a crear un tipo específico.de
pensamiento campesino, en el cual el ideal de sociedad justa se identificaba
con una comunidad universal, sin límites, que incluía en su seno a todo el
pueblo ruso; la realidad de un sistema comunal específico y las percepciones
ideológicas que de él tenía el campesino contribuyeron a crear una estructura
socioeconómica que, aunque no evitaba las diferencias sociales, sí al menos las
matizaba y ponía como factor básico de supervivencia la cooperación. Este
sistema generó pautas de conducta y actitudes de carácter solidario y
colectivista que posteriormente aflorarían en momentos de crisis y se
convertirían en uno de los soportes principales de las formas tradicionales de
la vida rusa en su adaptación a las nuevas estructuras de la URSS
industrializada.
VI
Ejemplos concretos
sobre el carácter tradicional de la sociedad soviética contemporánea podrían
citarse sin fin. Éstos deben ser comprendidos dentro del contexto general de
una sociedad en la cual sus soportes culturales se han formado en estrecha
relación con la naturaleza y con una idea del territorio, en el cual el individuo
se enfrenta con unos límites terrenales imprecisos, un mundo inabarcable y
difícil de someter a la voluntad del hombre, limitado sólo por el universo
circundante. En este espacio de límites indefinidos, las etnias que conforman
el conglomerado de pueblos de la Unión Soviética se articulan entre sí y con el
medio natural por la experiencia acumulada en siglos de convivencia en común,
en la cual la relación conflicto/cooperación dio como resultado final la
formación de un todo orgánico, capaz de desarrollarse autónoma e
independientemente de la voluntad de sus componentes. Uno de los elementos
fundamentales que dan cohesión a todos estos elementos es la concepción del
Estado. De él se tiene una idea cuasi religiosa, sacralizada y, al mismo
tiempo, paternalista, a través de la cual el Estado es percibido no como un
instrumento de dominación o explotación, sino como un gran tutor que vela por
la cohesión en el seno de su amplia familia. El proceso histórico de creación y
consolidación del Estado ruso, así como su expansión a través de los amplios
territorios que le eran limítrofes, se realiza en no pocas ocasiones a lo largo
de su historia como un acto de sometimiento a la tutoría paternal y sagrada del
Estado por parte de diversas etnias y nacionalidades. Etnia, naturaleza,
comunidad, territorio, Estado configuran un cosmos único, en el cual la
supervivencia del mismo deviene de la unidad de sus partes. Las concepciones
que de estas nociones se desprendían contribuyeron a crear un arquetipo
cultural, donde la idea de la solidaridad se hizo extensible a estructuras
sociales más arnplias. Son éstos, en rasgos generales, los componentes de la
sociedad tradicional rusa. A ellos hay que acercarse no sólo en su dimensión
material, sino también en su componente espiritual, ya que serán determinantes
en la concreción de un tipo de pensamiento que impregnará todos los aspectos de
la sociedad soviética, incluso a aquellos grupos que apasionadamente lucharan
contra ella.
La fuerza y
resistencia de esta Rusia tradicional es la que recondujo todo el proceso
revolucionario tras los conflictos políticos de los años veinte. Cuando los
bolcheviques incorporaron al carnpesinado a su movimiento, no sólo incorporaron
un elemento estratégico necesario para movilizar a grandes masas de población
(independientemente de que una parte de la élite revolucionaria así lo pensara
en un principio), incorporaron un potencial nacional que paulatinarnente
comenzó a manifestarse políticamente. La Rusia tradicional encontró en el
bolchevismo el vehículo idóneo para expresarse. Fue éste un Proceso complejo,
donde los resultados no se manifestaron como respuestas lineales que obedecían
a la suma de elementos casuales, sino que la fuerza y el tamaño de la respuesta
histórica de la URSS de los años treinta (colectivización e industrialización)
se debió a la simbiosis de elementos tan diversos como industrialización,
marxismo y sociedad tradicional, donde además la presencia de muchos factores
no racionales produjeron efectos no previstos. Tradición y modernización
iniciaron juntas, con toda su carga de contradicciones e incompatibilidades,
una andadura histórica que dio como resultado el concepto de sociedad que
conocemos como URSS y que los hombres del fin de siglo han puesto en
cuestión.
A modo de conclusiones,
trataremos de poner un poco en orden las ideas principales de todo lo que hasta
aquí hemos escrito. La consideración de la Unión Soviética como una sociedad
tradicional industrializada permite, desde nuestro punto de vista, una mejor
comprensión de su historia contemporánea. Lo que fue considerado como culto a
la personalidad, la entrega y el entusiasmo de las grandes masas, el carácter
sacralizado y paternalista del Estado, etc., encuentran una mejor explicación
si en ellos identificamos la existencia de la sociedad tradicional. Hasta
ahora, la consideración de la URSS sola y exclusivamente como una sociedad
moderna industrializada que, aunque socialista, se ajustaría a los modelos de
Europa occidental, ha conducido a la elaboración de no pocos tópicos y esquemas
fijos de interpretación de su historia más reciente. Todo aquello que la
metodología occidental no acertaba a explicar se incluía en el saco de las
deformaciones o, en el mejor de los casos, en él de los enigmas. En este
sentido creernos que el conocimiento de la sociedad tradicional soviética es
fundamental, en tanto en cuanto que nos ayuda a comprender las contradicciones
de la sociedad del socialismo real.
Hasta ahora en Occidente el acercamiento a la
URSS se hacía desde una crítica ideologizada de su historia y desde la negación
absoluta de la supuesta experiencia deforrnada del socialismo. La izquierda
europea negó el carácter socialista de la URSS en tanto en cuanto no comprendió
el dualismo del proceso que se estaba llevando a cabo. No comprendió en un
principio el auténtico significado del bolchevismo cuando se identificó con él.
No comprendió más tarde el fenómeno del estalinismo y, en general, el fenómeno
de la URSS y renegó de él con la misma virulencia que lo hicieron los conversos
españoles del siglo XVI. Más tarde, la izquierda europea aceptó la idea de la
perestroika como fenómeno corrector de la deformación, no comprendiendo los
riesgos que comporta actuar de una manera mecanicista en un mundo complejo, que
no atravesó por las mismas fases de evolución que el Occidente europeo.
En la actualidad,
desaparecida la capa formal del socialismo, queda en la Unión Soviética la
realidad de su sociedad tradicional. Su mundo interétnico, con sus difíciles
equilibrios y sus relaciones de dependencia personal. Su específico carácter
multicultural y policonfesional. Su especial sentimiento por la tierra, que
impide una concepción de la misma como propiedad privada y como mercancía, y
donde todavía nurnerosas etnias, como, en el caso de los buriatos, no han
conocido en su milenaria historia la propiedad privada de la tierra. Pero
desaparecido el estrato oficial, alejado el comunismo del poder, la negación de
las estructuras sociales, de la cultura, de las concepciones del mundo
inoperantes en estas extensas tierras continúa, apareciendo entonces el
verdadero sentido de la negación, la cual no obedecía tanto a la existencia del
socialismo como a su carácter de sociedad tradicional. No en vano, el
eurocentrismo radical arrastra una obsesión patológica contra el mundo
tradicional que, en los albores de la modernidad europea, fue el mayor
obstáculo para la formación del capitalismo y contra el que desarrolló una
intensa lucha que implicó la utilización de medios que iban desde las guerras
de exterminio hasta la transformación del espíritu de los hombres.
La puesta de
manifiesto de la existencia de la sociedad tradicional no implica una defensa
de la misma y una torna de partido específica por ella. Los movimientos
románticos de recuperación de una sociedad tradicional bucólica e idílica están
fuera de lugar. Europa occidental quemó las naves hace bastante tiempo como
para poder plantearse este tipo de cosas. Pero, al mismo tiempo, el hombre
europeo debería tener conciencia de su propia exclusividad como hombre de la
modernidad en un mundo que, aun a pesar de todas las manipulaciones ideológicas
que desde Occidente se realizan, está en su mayoría habitado por hombres que de
una u otra manera viven en el seno de sociedades tradicionales. Tratar de alterar
este mundo, tratar de prolongar la batalla contra las tinieblas iniciada en la
modernidad europea puede suponer, como consecuencia de la alteración de
sociedades especialmente complejas, respuestas de tal envergadura que pongan en
peligro la existencia del hombre, y de la vida en general, sobre la
Tierra.
Una última
consideración sobre el carácter y la relación entre la URSS y la
intelligentsia. Al principio de estas páginas aparecía una cuestión: ¿Qué
entiende la intelligentsia por estalinismo? Después de todas las
consideraciones aquí expuestas podríamos decir que estalinismo es el culto a la
personalidad, y son las violentas represiones, y es la victoria en la Guerra
Patriótica, y es la colectivización del campo. Pero, para la intelligentsia,
estalinismo es la frustración de su ideal de revolución. Es por ello que el
término «deformación» alcanzó tan alto éxito. En un artículo de D. Volkogonov,
publicado en «Literaturnaia Gazeta» en 1987, este autor comenta cómo Trotski se
preparaba para ser el futuro dictador de Rusia (incluso había preparado la
edición de sus obras completas en 28 tomos en tono de líder y gran teórico de
la revolución mundial) y cómo la frustración de esta pretensión a consecuencia
de su enfrentamiento con Stalin generó en él un odio mortal hacia su oponente:
«Después de su expulsión del país, en Trotski quedó una perpetua, maniática
obsesión: el odio hacia Stalin. Hasta el fin de su vida, nadie en el mundo
escribió tanto corrosivo, malo, ofensivo, caricaturesco y humillante sobre Stalin
como Trotski» [nota: VOLKOGONOV, D.
«Fenomen Stalina», en «Lieraturnaia Gazeta», nº 50, Moscú, 9 de diciembre de
1987.] (36).
La intelligentsia
nació como fenómeno específico de la cultura rusa que buscaba su
occidentalización y que hizo de la negación de su sociedad tradicional el
soporte principal de sus planteamientos ideológicos. Toda su actividad
revolucionaria durante años consistió precisamente en esto. La intelligentsia
intuyó que el bolchevismo no era su revolución. No obstante, algunos de los líderes
bolcheviques más significativos (como es el caso de Bujarin o Lunacharski)
procedían de los ambientes de la intelligentsia, la cual sólo después de la
guerra civil se vinculó a la causa de la Revolución en la medida que creyó
identificarse con los postulados modernizadoles que el bolchevismo portaba. Sin
embargo, la evolución de los acontecimientos, en el sentido de la formación de
lo que luego vino en denominarse estalinismo, supuso la frustración de las
aspiraciones de la intelligentsia. Es posible, que esta frustración, al igual
que en Trotski, formara en ella un odio patológico hacia esa sociedad y hacia
ese Estado que frustraron sus deseos y su modelo de revolución justo cuando
éstos parecían más cercanos. Puede que en esto radique la dureza de los ataques
que la Unión Soviética y todas sus estructuras sociales e ideológicas sufrieron
en el tiempo de la perestroika por parte de la intelligentsia.
Como complemento a este artículo es interesante echar un
vistazo a los siguientes trabajos sobre Stalin, donde se echan abajo
mixtificaciones y se aportan datos ocultados o minimizados por la propaganda
antistaliniana:
http://alternativos.dyndns.org/mrc/materiales/libros/otravision/otravision.htm
http://www.leninismo.org/stalin_y_yezhov.htm
|
«Desde la infancia fui antiestalinista,
fui miembro de un grupo terrorista dispuesto a matar a Stalin, fui arrestado,
etc., etc. Hasta la muerte de Stalin fui antiestalinista e hice propaganda
antiestalinista clandestina. Pero después, con los años, en especial después
de la muerte de Stalin, estudié esta época y llegué a la conclusión de que
Stalin es, según mi punto de vista, el político más importante del siglo XX,
y puede que uno de los más importantes de todo el milenio. Todo lo que fue
hecho por él, en mi opinión, demuestra que como político fue más importante
que Lenin. Es necesario tener en cuenta las condiciones históricas en las que
vivía Rusia: guerras interminables, pobreza, desórdenes, difíciles
condiciones climáticas, el material humano (nadie quiere tener en cuenta el
material humano). Todo lo que en Rusia se ha construido, lo ha sido con un
material humano muy malo. Por ejemplo, los rusos, el pueblo fundamental de la
URSS, es un pueblo con un bajo nivel de autoorganización, sin el palo es
imposible organizarlo, ni antes ni ahora. Es un pueblo inclinado al
servilismo, a la traición, envidioso, que se inclina ante todo lo extranjero,
etc. Esto es un hecho. Con este material humano, fundar un Estado tan fuerte,
la segunda superpotencia en el planeta, es un caso único en la historia.
Hitler también llevó adelante un gran asunto, también fue un político
colosal, pero fue un criminal. Ser un genio no significa ser al mismo tiempo
una buena persona. Napoleón también fue un genio, pero también un criminal. Stalin, como hombre político,
se encuentra por encima de ellos y a mucha distancia. La historia soviética,
aún siendo muy corta, ha jugado un papel fundamental en la historia de la
humanidad. Gracias a la URSS fue derrotado el fascismo, el
nacional-socialismo alemán, el militarismo japonés. Sin la URSS esto hubiese
sido imposible. Si no hubiese existido la URSS, los alemanes, de manera
natural, podrían haberse convertido en los dueños de la situación en el
planeta para largo tiempo, lo cual hubiese sido muchas veces peor que el
estalinismo. En este sentido, el protagonismo histórico de Stalin y del
estalinismo es enorme. El mundo occidental ha llegado a ser líder en el
planeta, en gran medida gracias a Stalin y al estalinismo. Stalin limpió el
camino, dando lugar a la aparición de fenómenos que el mundo occidental
después ha asumido: la planificación económica, la organización totalitaria
de grandes sistemas, los medios de influencia sobre las masas, y muchas otras
cosas; incluso en su forma negativa, creando una superpotencia estimuló la
consolidación de Occidente. No se puede
infravalorar ahora el protagonismo de Stalin. En la propaganda contemporánea
occidental se dedican a menospreciar la figura de Stalin. Lo resumen todo en
las represiones. Pero, en primer lugar, las represiones, en lo fundamental,
estuvieron justificadas, tenían sus causas; segundo, aquello fue un fenómeno
secundario en la historia soviética real. Yo viví todo este periodo, y para
nosotros eso se encontraba en la periferia de nuestra vida, era secundario,
no era eso lo que determinaba nuestra vida, sino la creación positiva que
abarcó a un gran pueblo, y prácticamente a todo el planeta.» |